Культ мусульманских святых в Астраханской области



жүктеу 353.71 Kb.
Дата29.06.2016
өлшемі353.71 Kb.

Культ мусульманских святых в Астраханской области

А.В. Сызранов


К.и.н., доцент кафедры
истории России АГУ

Культ мусульманских святых достаточно широко распространён в исламском мире и включает в себя целый ряд элементов и конкретных проявлений, прежде всего почитание реально живших или вымышленных лиц, квалифицируемых как «святые», поклонение их могилам, а также деревьям, водоёмам, камням, так или иначе связываемых со святыми.

Культ святых занимает особое место в мусульманской религии. В исламе всегда шли споры о культе святых и многие течения, считающие себя ортодоксальными (в частности, ваххабизм (Климович 1965: 198-201; Массэ 1982: 155)), выступали против этого культа. Первоначальный ислам отвергал поклонение каким-либо объектам (кроме т.н. «чёрного камня» Каабы в Мекке), осуждая это как проявление язычества. Однако, уже в первые века существования мусульманской религии стал активно развиваться культ святых и их могил как источников божественной благодати (Большаков 1991). Посредством данного культа ислам, распространяясь на новых территориях, адаптировал многие домусульманские верования и обряды (Басилов 1970: 67; Гольдциер 1938: 21, 46, 65; Климович 1965: 264). Другими, собственно мусульманскими факторами, способствовавшими формированию культа мусульманских святых, были шиизм и суфизм (Абашин 2001а). Особенно большую роль в развитии данного культа сыграл суфизм. Крупнейшие суфийские авторитеты (муршиды, шайхи, пиры, ишаны), прославившиеся своим благочестием, глубокими познаниями и религиозными подвигами, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а их могилы становились объектами культа. Могилы святых в разных местах исламского мира носят разные названия: мазар (Большаков 1991), зиярат (Макатов 1967: 164; Юнусова 1994: 75), пир (Макатов 1967: 164), астана (остана) (Валеев 1993: 170), овлия (Демидов 2001) и др.
В отечественной науке культ мусульманских святых исследуется достаточно давно – в основном, на среднеазиатских и кавказских материалах (Басилов 1970; Баялиева 1972; Кнорозов 1949; Макатов 1967; Снесарев 1969; Снесарев 1983; Сухарева 1960 и др.). Особенности этих исследований хорошо прослежены в совместной статье С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова (Абашин и др. 2003). Изучение же культа святых в мусульманских регионах Поволжья и Сибири практически не велось. Однако, появившиеся в последнее время исследования по этим регионам показывают, что культ мусульманских святых был здесь весьма распространён и не менее интересен для науки (см. напр.: Селезнёв и др. 2003).

В настоящей работе предпринимается попытка проанализировать культ мусульманских святых в Астраханской области. Первые отрывочные сведения о мусульманских святынях Нижней Волги содержатся у Н.М. Маторина (Маторин 1929) и Вл. Пятницкого (Пятницкий 1930). Наиболее существенный вклад в изучение нижневолжского варианта культа мусульманских святых внёс астраханский историк-этнограф В.М. Викторин (Викторин 1993; Викторин 2003 и др.).


На Нижней Волге данный культ сформировался, на наш взгляд, в эпоху Золотой Орды (XIII-XV вв.) и Астраханского ханства (XV-XVI вв.) под мощным влиянием среднеазиатского суфизма. Исламизация Улуса Джучи протекала во многом благодаря миссионерской деятельности суфийских проповедников из Бухары и Хорезма (особенно из суфийских братств-тарика йасавийа и кубравийа) (Малов и др. 1998: 111-115). Это было обусловлено тем, что именно суфии являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей. Насколько влиятельны были суфии в Золотой Орде с самого начала её существования, можно судить по многочисленным источникам. Так, ряд арабских и персидских авторов сообщают, что хан Берке (правил в 1258-1266 гг.) принял ислам под руководством известного шайха тарика кубравийа Сайф ад-Дина ал-Бахарзи (ум. в 1260/1261 г.) (Сборник материалов 1884: 235, 379, 507; Сборник материалов 1941: 205; Джандосова 2001). Анонимное сочинение XV в. «Шаджрат ал-атрак» утверждает, что хан Узбек (правил в 1312-1342 гг.), при котором произошло принятие ислама в качестве государственной религии, также перешёл в мусульманство под руководством шайха тарика йасавийа Саййид-ата, или Сеййид-ата (ум. в 1291/1292 или 1310/1311 г.), который был учеником йасавийского шайха Занги-ата (Сборник материалов 1941: 206; Абашин 2001б). Что интересно, об этом же рассказывают и легенды хорезмских узбеков (Снесарев 1983: 167). Источники упоминают и других суфийских шайхов при дворе Узбека, в частности, Номан ад-Дина ал-Хорезми (Сборник материалов 1884: 307, 523). Эти и другие духовные авторитеты имели большое влияние на правителей Золотой Орды.

Известно, что многие из суфиев, способствовавших распространению ислама в Золотой Орде, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а места их захоронений становились объектами культа. Так, в частности до сих пор башкирами почитается мавзолей-мазар (возведённый по приказу золотоордынского хана Джанибека) туркменского шайха Хусейн-бека из братства йасавийа, который в XIV в. проповедовал ислам среди башкирских племён (Малов и др. 1998: 114-115; Юнусова 1994: 75).


Почитание святых могил суфийских шайхов сохраняется и в постзолотоордынских государственных образованиях (Казанском ханстве, Астраханском ханстве и др.), а также после их падения. Известно, что в Казанском ханстве существовал культ могил святых - суфийских шайхов тарика йасавийа Иш-Мухаммеда, Бейраша, Идриса, Касима и др. (Худяков 1990: 198). Османский автор Эвлия Челеби (1611-1679/1683 гг.) в своём сочинении «Сеяхат-намэ» описывает древние «почитаемые гробницы членов общины Мухаммеда и прочих пророков» в окрестностях развалин города Сарая, видимо, сохранившиеся с золотоордынского времени и эпохи Астраханского ханства. Эти гробницы в его время почитались местным татарским населением, и сам он совершил к ним паломничество, пребывая в Нижнем Поволжье в 1666 г. (Эвлия Челеби 1979: 140-142).

На территории Астраханской области археологами был раскопан ряд золотоордынских мавзолеев, в т.ч. на территории Селитренного городища в Харабалинском районе (остатки столицы Золотой Орды - г. Сарай ал-Махруса) (Степи 1981: 233; Фёдоров-Давыдов 1994: 26). Возможно, некоторые мавзолеи Селитренного городища, если верить сообщению Эвлия Челеби, являются захоронениями святых. Интерес представляет также мавзолей у пос. Комсомольский в Харабалинском районе. Астраханский археолог Ю.А. Павленко связывает данный мавзолей с суфийской завийёй - обителью дервишей, возникшей около могилы суфийского святого (Павленко 2001: 76).


Большинство золотоордынских почитаемых мавзолеев было забыто, хотя сохранились сведения, что развалины одного из них на территории Селитренного городища под названием Джигит-хаджи почитались ногайцами и татарами в XVIII в.
В течение второй половины XVI-XIX вв. почитание нижневолжских святых могил было воспринято юртовскими татарами , татарами-переселенцами (казанскими и мишарскими), туркменами, ногайцами-карагашами и казахами. Во многом это восприятие было облегчено тем, что ислам у этих народов был идентичен тому исламу, который исповедовало тюркоязычное население Нижнего Поволжья в XIV-XVI вв. Это был суннизм ханафитского мазхаба, достаточно «либерального» для инкорпорирования доисламских верований и обрядов кочевников. Естественно, что культ святых переосмысливался новыми тюркскими мигрантами. Старые святилища забывались, но сохранялось главное - традиция культа, а потому он пополнялся почитанием святых могил новых народов. Ныне существующие могилы святых, в основном, относительно недавнего возникновения (XVIII-XIX вв.), за исключением некоторых культовых объектов, предположительно, более раннего времени. Таким образом, культ мусульманских святых и их могил в Астраханской области имеет, на наш взгляд, древние истоки и сложился в эпоху средневековья, в основном, благодаря суфизму. Однако, помимо собственно исламских, суфийских основ данный культ, несомненно, связан с определёнными доисламскими корнями.

По сведениям В.М. Викторина, в XIX в. в окрестностях Астрахани насчитывалось 23 могилы мусульманских святых, в т.ч. 19 - у поселений юртовских татар. Исследователь отмечает, что это количество совпадает с количеством родоплеменных подразделений юртовцев (Викторин 1993: 86). Возможно, что погребенные святые считались родоначальниками отдельных родственных групп юртовских татар и почитались соответственно. Сегодня в Астраханской области насчитывается около 40 могил святых, которые носят название аулья, авлия, эвлия и т.п. Эти наименования происходят от арабского термина аулийа (ед. ч. вали) – «святые», «находящиеся под покровительством (Аллаха)», «близкие, друзья (Аллаха)» (Кныш 1991; Пиотровский 1983). У тюркоязычных народов Нижней Волги арабское аулийа используется в форме единственного числа и обозначает как самого святого, так и его могилу. В тюркских языках это слово транслитерируется и передаётся разным путём. В дальнейшем нами избирается форма аулья, как наиболее близкая реальному произношению юртовских татар Астраханской области - преимущественных носителей культа мусульманских святых и их могил, а также уже введённая в научный оборот Вл. Пятницким (Пятницкий 1930: 160) и В.М. Викториным (Викторин 1993; Викторин 2003: 50-51).

Одни аулья позабыты и заброшены, другие находятся в стадии забывания, третьи активно действуют как культовые объекты. В число аулья входят святилища всех видов и масштабов: от локальных святых могил, о которых знают лишь в одном селении, до святилищ, известных не только во всей Астраханской области, но и за её пределами.
Большинство святых могил находятся на мусульманских кладбищах (сельских и городских), хотя ряд аулья расположены отдельно: на одиноком бугре, на берегу реки, во дворе мечети или даже частного дома. Помимо отдельных аулья, существует несколько культовых комплексов, объединяющих две и более святые могилы. Наиболее известны подобные комплексы на мусульманских кладбищах у пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани и у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области, каждый из которых состоит из пяти аулья.

Среди тех аулья, о которых хоть что-нибудь известно, можно выделить следующие группы святилищ:

1. захоронения выдающихся религиозных деятелей (суфиев и представителей духовенства);

2. могилы разного рода знахарок и гадалок (как правило, женщин);

3. усыпальницы светских лиц - представителей местной аристократии, правителей, членов их семей, погребения которых почитались главным образом благодаря тому, что располагались рядом с аулья популярных святых;

4. святилища, связанные с именами святых, которые похоронены в других местах - т.н. «имитационные аулья»;

5. святые места, связанные с исламизированными в той или иной степени доисламскими объектами поклонения, имеющими отношение к культу природы.

Культ мусульманских святых и их могил в Астраханской области является важнейшим компонентом народного, или бытового ислама (Гольдциер 1938: 109; Басилов 1970: 6; Басилов и др. 1986: 3; Поляков 1989: 69; Мустафина 1992: 3 и др.), который представляет собой синкретичный комплекс исламских и доисламских религиозных представлений тюркоязычного населения Нижней Волги. Муллы астраханских мечетей, в основном, не поддерживают поклонение аулья, но и не препятствуют этому, а кое-где в сельской местности даже поощряют паломничества на святые места. Влияние же данного культа на мусульман области сохраняется до сих пор, обнаруживая даже некоторую тенденцию к усилению.

Рассматриваемый культ, сформировавшейся в средние века, адаптировал и инкорпорировал доисламские верования и обряды тюркского населения Золотой Орды и Астраханского ханства. Мусульманские святые восприняли функции духов предков, духов-хозяев местности, шаманских духов-покровителей. Старые, доисламские святые места связывались фольклорной традицией с теми или иными мусульманскими подвижниками. Таким образом, культ святых был одной из форм, с помощью которых ислам смог утвердится в Нижнем Поволжье.

Во многом культ мусульманских святых и их могил в Астраханской области сохранил элементы архаических верований и обрядов, восходящих своими корнями к домонотеистической эпохе. Так, в данном культе нашли своё отображение древние анимистические и тотемистические верования. Образы некоторых святых обнаруживают связь с родовым шаманством (см. далее). Кроме того, культ мусульманских святых вобрал в себя некоторые традиции архаического культа предков. Почитание священных деревьев, кустарников и водоёмов при некоторых аулья генетически связано с доисламскими традициями тюрков Нижней Волги и имеет отношение к культу природы. Доисламским, на наш взгляд, является также обычай завязывать разноцветные ленточки, лоскутки материи (белого, зелёного, голубого, красного, жёлтого цветов) на оградах могил святых (см. подр.: Сызранов 2000).

Следует заметить, этот пласт доисламских по происхождению религиозных представлений не был чем-то застывшим, а постоянно эволюционировал. Доисламские верования и обряды всё более упрощались, теряя свои наиболее архаические черты. Сохраняющиеся в настоящее время представления уже достаточно исламизированы и органично вплетёны в систему местного ислама.

Культ святых в значительно большей степени, чем ортодоксальный ислам, удовлетворяет эмоциональные потребности населения в непосредственной связи со сверхъестественными силами. Святые выполняют функции посредников между Богом и человеком, выступают как покровители локальных общин, родоплеменных подразделений, посёлков. Возможно, ранее функциональное назначение отдельных аулья было более «специализированным», но со временем, в результате стандартизации и упрощения культа, могилы святых становились, главным образом, местами исцеления от болезней, к ним совершали паломничества для прошений или от болезней. Однако, пережитки былой «специализации» на некоторых аулья ещё присутствуют. Кроме того, многие аулья часто выполняли функции полевых мечетей (особенно, в советское время, когда настоящих мечетей было крайне мало), поэтому их посещение прочно вошло в праздничную обрядность. Локальные аулья посещаются жителями близлежащих населённых пунктов по традиции, поэтому паломничество к ним можно рассматривать как стереотип традиционно-общинного поведения.

Культ мусульманских святых и их могил-аулья в Астраханской области обладает особым комплексом ритуально-обрядовых действий. Ритуал паломничества (араб. адаб аз-зийара) за долгие столетия существования культа приобрёл более-менее унифицированный облик (см. подр.: Сызранов 2001).

Чаще всего святые могилы посещаются просящими, больными людьми, отправляющимися в дальнюю дорогу и др. Паломники обращают к святым свои мольбы о ниспослании здоровья, потомства, благополучия в доме, хорошего урожая, дождя и т.д. Посещение местного аулья обычно входит погребальный обряд. Обычные дни посещений - среда, вторник. Перед паломничеством необходимо духовно и телесно очиститься (т.е. избавиться от «дурных» мыслей, помолиться, совершить традиционное мусульманское омовение и т.п.).

Поклонение местным святым - обязательный элемент мусульманских праздников Курбан-байрам, Ураза-байрам, Маулид. Ранее (по крайней мере, вплоть до конца 1920-х гг.) в Астраханском крае на наиболее крупных аулья устраивался ежегодный праздничный молебен зийарат. Так, посетивший в 1927 г. Нижнее Поволжье московский этнограф Вл. Пятницкий коротко описал зийарат на аулья Сеит-баба Хожетаевский (Пятницкий 1930: 160). Другой исследователь, Н.М. Маторин, приводит описание зийарата на аулья Тукли-баба и Шейх Маслетдин Заман/Узаман-хаджи Бухари (Маторин 1929: 88). Как следует из мемуаров И.М. Махмудова (1893-1970 гг.), одного из организаторов колхозного строительства в регионе, самый большой зийарат в начале XX в. устраивался на аулья Нурмухаммед Урдяк/Эряк/Орэк-адже (ГААО: 36-37). Особый интерес представляет также связанный с рядом аулья обряд вызывания дождя (см. подр.: Сызранов 2003).
За рядом святых могил ухаживают т.н. муджавиры (мужавиры, межавиры, межеверы; от араб. муджавир - «соседний», «живущий по соседству»; глагол джавара имеет также значение «заниматься делами благочестия») - определённая социальная группа смотрителей и хранителей аулья. Они обязаны содержать могилы святых в порядке, присматривать за ними. Иногда муджавиры ведают отправлением жертвоприношений и руководят общественными молениями на аулья. За «заботу» о святых они пользуются всеобщим уважением, получают от паломников подарки (продукты, деньги). Муджавиры имеют также право пользоваться денежными подношениями, оставляемыми паломниками на могилах святых (для обновления или частичного ремонта аулья, раздачи садака или для других целей; реже они сдают эти средства в мечеть).

Ранее, по свидетельству информаторов, почти за каждым святым местом ухаживал потомственный муджавир, ведший свой род непосредственно от святого. Причём муджавирами были только мужчины, передававшие свой пост старшим сыновьям; женщинам не полагалось появляться на кладбище. Сегодня «линии» муджавирства меняются. Хранителем аулья может быть уже не только действительный потомок святого (их вообще осталось довольно мало), но и любой уважаемый житель близлежащей деревни, выбираемый на сходке стариков. Иногда муджавирами становятся женщины из остатков традиционных муджавирских родов, в которых не осталось мужчин, либо их мужья.

Важным источником для изучения образов святых являются фольклорные данные: легенды и предания, собранные нами в 1998-2000 гг. в Приволжском, Наримановском, Красноярском, Володарском и Харабалинском районах Астраханской области. Накопленный фольклорно-агиографический материал был подвергнут первоначальной обработке, включающей сравнение и обобщение легенд и преданий как между собой, так и со сходным материалом из соседних регионов ислама (в частности, Средней Азии).
Сравнение отдельных легенд, относящихся к различным персонажам-святым, позволяет выявить одну специфическую особенность. Речь идет о часто повторяющихся мотивах и сюжетах в легендах и преданиях. Можно назвать целый ряд таких «бродячих» фольклорных повторов: мотив «чудесного сна» (когда тому или иному человеку во время сна является почивший святой и просит воздвигнуть усыпальницу на месте своего забытого захоронения или перенести могилу в другое место), рассказы о чудесных способностях разных святых исцелять болезни, о путешествиях святых по мусульманскому Востоку или по всему миру, о чудесах (араб. карамат, ед. ч. карама), совершаемых святыми (особенно суфиями) и т.п.

Эти и другие сюжеты нижневолжской фольклорно-агиографической традиции имеют прямые параллели со среднеазиатским, в частности, хорезмийским материалом (Снесарев 1983: 47-48).

И все же, несмотря на известную нивелировку образов мусульманских святых стандартными, повторяющимися сюжетами и мотивами, именно легенды и предания в противоположность ритуалу на аулья дают возможность полнее выявить индивидуальность отдельного персонажа астраханской мусульманской агиологии. Каждый из них обладает характерными, только ему присущими чертами; святых (за редким исключением) трудно спутать одного с другим. Проанализируем наиболее известные и интересные образы мусульманских святых Астраханской области.
Одним из самых древних, и на наш взгляд, самых интересных является образ Абдурахмана/Абдрахмана Тукли-баба Шашлы-адже (с тюркского тукли – «шерстяной», шашлы – «волосатый», баба - «дед/старец/предок», адже - производное от арабского хаджжи «паломник, совершивший хаджж»; т.е. буквальный перевод – «волосатый старец»). Этот святой достаточно хорошо известен в тюрко-кыпчакской этнокультурной среде. В героическом эпосе ногайцев, казахов, каракалпаков, башкир под схожими именами (Баба Туклас, Тукляс, Баба Тукты Чачты Азиз, наиболее полное - Хаджи Ахмед Баба Туклас Шашлы Азиз Баркана/Баркая) он известен как предок (дед, прадед, отец) золотоордынского беклербека Эдиге (Едигея; ум. в 1419 г.), основателя Ногайской Орды, и дух-предок-покровитель (арвах) ногайских князей-мирз - потомков Эдиге (Башкирское 1999: 12; Идегей 1990: 17; Жирмунский 1974: 229, 355, 383).

В тюркской эпической традиции родословная святого Баба Тукласа возводится к первому праведному халифу Абу Бакру (правил в 632-634 гг.). Баба Туклас считается исламизатором ногаев и лично самого хана Узбека, при котором ислам стал государственной религией джучидского государства (Трепавлов 2002: 56, 64, 86, 572; DeWeese 1994: 13, 14, 381, 386-387). Хорезмийский автор ХVI в. Утемиш-хаджи в своем сочинении «Тарих-и Дост-султан», переведенном на русский язык как «Чингиз-намэ», приводит предание о четырех святых, пришедших в ставку Узбека с целью обращения его в ислам; один из них Баба-Туклас, совершил чудо и, высидев внутри раскаленной печи-танура, убедил хана в истинности ислама и заставил его вместе с приближенными отвернуться от идолопоклонства (Утемиш-хаджи 1992: 105-107). Интересно, что это предание с небольшими дополнениями сохранилось у юртовских татар Астраханской области по сей день. Согласно ему, святой Тукли-баба распространял ислам в Нижнем Поволжье и вызвал на своеобразное «испытание вер» языческих жрецов. Были устроены ямы с огнем, в одну из них вошли жрецы, в другую святой. Первые сгорели, а тело Тукли-баба обросло защитной шерстью, которая опала вместе с огнём, и святой вышел из ямы невредимым. Тогда большая часть людей приняла ислам, а друга часть отшатнулась от святого как от чёрта (шайтана). Вариант этой легенды приводит советский этнограф Н.М. Маторин: «Святой Тукли-баба (мохнатый дед) называется так потому, что тело его чудесно обросло защитительной шерстью, когда враги бросили его в огонь» (Маторин 1929: 88). Таким образом, в этих преданиях Тукли-баба предстает как суфийский святой - один из первых адептов и проповедников ислама в Золотой Орде. По сообщению В.М. Жирмунского, в некоторых вариантах эпоса «Идиге» Баба Туклас отождествляется со знаменитым основоположником тюркского направления суфизма Ахмадом ал-Йасави (1103-1166 гг.) (Жирмунский 1974: 383), что позволяет сделать предположение о принадлежности «волосатого старца» к тарика йасавийа. Казахстанский учёный З.З. Жандарбек отождествляет Баба-Тукласа с йасавийским шайхом Садр-ата (Садр ад-Дин), одним из учеников шайха Занги-ата (Жандарбек 2003: 327, 333).

Кроме того, в тюркских эпосах Тукли-баба выступает как святой-батыр, покровитель и защитник батыров, родовспомогатель, дарующий бездетным родителям чудесных детей, наделенных его особой благодатью, святой-оборотень.

Так, в башкирском эпосе «Акбузат» этот персонаж вскользь упомянут как великий батыр (Башкирское 1987: 170, 503, 539). В ногайском варианте эпоса «Идиге» («Эдиге») подчеркивается огромная физическая сила, нелюдимость, чрезвычайная волосатость Баба-туьклеса Шашлы Азиза (Сикалиев 1994: 283). С другой стороны, в казахских версиях так называемого ногайского эпического цикла – свода сказаний-дастанов о сорока ногайских батырах Баба-Туклас Шашты-Азиз предстаёт в качестве покровителя героев-батыров и родовспомогателя. В таких дастанах, как «Кобланды-батыр», «Алпамыс-батыр», «Алеуко-батыр», «Шора-батыр», «Орак и Мамай» сюжет примерно схож: бездетные супруги - потомки святого Шашты-Азиза - совершают паломничество на его могилу в надежде на то, что святой дарует им детей. Вскоре после этого им является Шашты-Азиз и предрекает рождение чудесного сына, который в будущем станет батыром. При рождении героя святой сам дает ему имя. В дальнейшем Шашты-Азиз становиться личным покровителем батыра - своего потомка (Героический эпос 1975: 138; Жирмунский 1974: 185, 240, 241, 229; Казахский эпос 1958: 224-226). Святой помогает батырам в битвах с врагами, спасает их от многочисленных опасностей, при этом оборачиваясь то гигантской птицей Кара-Гус, то драконом-аждахаром (Жирмунский 1974: 186, 404). Реже дети, рожденные благодаря помощи Баба Тукласа, становятся святыми. Казахстанская исследовательница Р.М. Мустафина приводит интересную казахскую легенду о святом Жилаган-ата, который родился у бездетных родителей (святого Курушкапа и святой Шаш-ана) после того, как они совершили паломничество к могиле Баба-Тукты-Шашты-Азиза (Мустафина 1992: 98).


В некоторых версиях тюркского эпического сказания о Эдиге сохранился сюжет о женитьбе Баба Тукласа на сказочной «деве-лебеди». Согласно одной из версий, святой однажды совершал омовение у источника и увидел трех лебедей, которые, опустившись на берегу, сбросили с себя лебединые одежды и стали купаться. Святой похитил их одежды и потребовал, чтобы одна из них стала его женой. Младшая согласилась, но при условии, что он не будет смотреть ей на голову, когда она чешет волосы, под мышку, когда она снимает рубаху, и на ноги, когда она разувается. По истечении некоторого времени Баба Туклас, естественно, эти запреты нарушает и обнаруживает, что череп у жены прозрачный, под мышкой просвечивают лёгкие, а ноги птичьи (или с копытами). Жена покидает мужа, но перед уходом сообщает, что носит во чреве сына. Когда он родится, она оставит его в условленном месте, где его найдет отец. Святой следует указаниям «девы-лебеди» и вскоре находит ребенка. По другой версии, Баба Туклас вместо лебедей встречает на берегу красавицу, которая золотым гребнем расчёсывает свои золотые волосы. Она ныряет в воду, он следует за ней, находит её в подводном царстве, где она становиться его женой на тех же условиях. Далее повествования совпадают (Жирмунский 1974: 355). В одной ногайской версии сказания герой женится на дочери албаслы, в казахской версии - на самой албасты (Жирмунский 1974: 383), в башкирской - на водяной девушке (или дочери пери) (Башкирское 1999: 12).

Образ сказочной «девы-лебеди», на наш взгляд, восходит к албасты. В мифологии многих тюркоязычных народов это злой демон, связанный с водной стихией. Албасты обычно представляется в облике уродливой женщины с длинными распущенными светлыми волосами и такими длинными грудями, что она закидывает их за спину. Азербайджанцы иногда представляли албасты с птичьей стопой, в некоторых казахских мифах, у неё вывороченные ступни или копыта на ногах. Согласно тувинским мифам, у албасты на спине нет плоти и видны внутренности (это представление встречается и у казанских татар). Один из атрибутов духа - гребень. По представлениям большинства тюркских народов, албасты обитает вблизи рек или других водных источников и обычно является людям на берегу, расчёсывая волосы гребнем. Она может превращаться в животных и птиц, вступать в любовную связь с людьми (Басилов 1991).

Исследователь В.М. Жирмунский, анализируя эпический образ Баба Тукласа Шашлы Азиза, считает его древним шаманом домусульманской эпохи и предком-покровителем (арвахом) рода ногайских князей-мирз – потомком Эдиге (Жирмунский 1974: 229). Астраханский этнограф В.М. Викторин также утверждает, что Тукли-баба был «сильным шаманом кочевых кыпчаков и покровителем других шаманов» и относит время его жизни к XII-XIII вв. (Викторин 1993: 87; Викторин 2003). В связи с этим интересно отметить, что вплоть до недавнего времени казахские шаманы-баксы Джамбульской области Казахстана молились эулие Баба-Тукты-Шашты-Азизу как своему предку-покровителю (Байбосынов и др. 1989: 74).

Таким образом, Тукли-баба предстает как полулегендарный суфийский святой, герой-исламизатор - один из первых проповедников ислама в Золотой Орде, возможно, исламизированный кыпчакский шаман или шаманский дух-покровитель, «превратившийся» в мусульманского святого.

В.М. Жирмунский выделил два основных центра почитания Баба Тукласа: Джамбульскую область Казахстана, где, в частности, на склонах горы Каратау есть священный источник этого святого, и Астраханскую область России, где находится его могила (Жирмунский 1974: 383). Аулья Тукли-баба Шашлы-адже расположено на мусульманском кладбище у пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани. Ранее захоронение этого святого располагалось на кладбище в районе современной судоверфи. По сведениям информаторов, дух святого якобы явился во сне одному из стариков и попросил перенести его прах подальше от «неверных». Ночью могила Тукли-баба была тайно перенесена на мошаикское кладбище, где была объединена в одном культовом комплекте с могилами-аулья четырех других святых: Шейха Маслетдина Узамана/Замана-хаджи Бухари, Абдрахмана Сайхаджи, Яхмарджи/Ямгурши-ишана и Махмуд-ишана ал-Алмали ад-Дагистани.

Вскоре после перемещения культ аулья Тукли-баба значительно ослабел. Тем не менее, его могила сохраняется под своим именем, и остается действующим культовым объектом. Сегодня наиболее активно в комплексе почитается захоронение суфийского святого-чудотворца Махмуд-ишана/эфенди ал-Алмали ад-Дагистани (из с. Алмалы Джаро-Белоканской области, 1810-1877 гг.). Его родиной были исторические земли Кахетии, населённые ингилойцами (исламизированными грузинами) и тюркоязычными мугалами, над которыми властвовали сельские общины аварцев. Сегодня это горный район Северного Азербайджана, расположенный между Южным Дагестаном и Грузией.


Махмуд-ишан некоторое время служил секретарём (мухаррир) Даниял-султана, правителя небольшого Елисуйского султаната и его доверенного лица Хаджи Ага-бека ал-Илисиу. В 1844 г. Даниял-султан бежал на территорию, контролируемую знаменитым имамом Шамилем (правил в 1834-1859 гг., ум. в 1871 г.) и стал одним из наиболее заметных его сподвижников. Неизвестно точно, перешёл ли Махмуд-ишан вслед за своим господином на сторону Шамиля. В пользу такой версии может свидетельствовать тот факт, что в середине XIX в. российские власти на несколько лет высылали Махмуд-ишана с Кавказа во внутренние области России. Кроме того, по сведениям, сообщенным нам отатарившимися астраханскими потомками святого, Махмуд-ишан был сподвижником Шамиля, одним из идеологов антиколониальной борьбы горцев Северного Кавказа против Российской империи. За участие в этом движении он был арестован и отправлен в ссылку, сначала в Сибирь, а затем в Казань. Во время пребывания в Казани Махмуд-ишан познакомился с неким шайхом Хашимом ал-Йамаши/ал-Йамашини, который ввёл его в братство накшбандийа-халидийа. Возможно, последний был также родом из Восточного Закавказья, поскольку в некоторых суфийских духовных генеалогиях (араб. силсилат, ед. ч. силсила) его имя связывается непосредственно с известным шайхом накшбандийа-халидийа Исмаилом ал-Курдамири из Ширвана. Заручившись поддержкой накшбандийских шайхов, действовавших в Татарстане, Махмуд-ишан вернулся в своё родное селение Алмалы в 1862/1863 г. и сам стал видным шайхом тарика накшбандийа. Он сумел вытеснить оттуда шайха-соперника, возможно также принадлежавшего к братству накшбандийа, муриды которого перешли к нему. Позднее Махмуд-ишан приобрёл немало последователей не только в районе Джара и Елису на юге от главного Кавказского хребта, но также и в долине р. Самур в Южном Дагестане. Известно по крайней мере восемь его преемников-халифа. На закате своей жизни Махмуд-ишан был вновь сослан, на сей раз в Астрахань. Здесь святой провёл последние годы своей жизни, пользуясь почётом и уважением у местных мусульман и продолжая собирать вокруг себя всё новых муридов вплоть до самой смерти, последовавшей 5 мухаррама 1294 г.х. (20 января 1877 г.). По своему завещанию он был похоронен на мошаикском кладбище (Кемпер 2003: 287-289).

По сведениям его астраханских потомков, Махмуд-ишан мог, якобы, в считанные секунды преодолевать значительные расстояния, ходить по воде, лечить, предвидеть будущее, заговаривать змей и огнестрельное оружие и т.п. После смерти прах святого остаётся нетленным, а его дух неоднократно являлся людям, и даже помог своей внучке спастись от пожара.

Аулья Махмуд-ишан сегодня в основном почитается паломниками с Северного Кавказа. В г. Астрахани существует суфийская община-джамаат мигрантов с Северного Кавказа, которая особо чтит могилу данного святого.

Из святых, захороненных на мошаикском кладбище, интересен также образ Шейха Маслетдина Узамана/Замана-хаджи Бухари (тюрк. узаман – «почтенный, старейший»; араб. заман – «время, эпоха»). По всей вероятности, это был суфийский шайх из Бухары (об этом, в частности, свидетельствует нисба святого – «Бухари»). Н.М. Маторин приводит одну легенду, в которой фигурирует Шейх Заман: «В полуверсте от деревни Машаиково (пос. Мошаик. - А.С.), где находятся могилы (Тукли-баба и Шейха Замана. - А.С.), протекает река Балды или «медовая». Она называется так потому, что святой Авлия посылал из Бухары прямо по воде кадушку мёда для Шейха-Замана» (Маторин 1929: 88). Нами также была записана легенда о том, что тело умершего святого Шейха Замана само «приплыло» в низовья Волги из Средней Азии.

Сегодня самым известным и популярным астраханским святым является Сеит-баба Хожетаевский, или Кулвай бин Сеййид Гали (ум. в 1812 г.) - ногайский (карагашский) святой-чудотворец, суфий; по преданиям - уроженец селения Хожетаевское Красноярского уезда Астраханской губернии. В молодости он покинул родину, и долгое время путешествовал по Востоку с целью изучения исламских наук. Побывал в Египте, Аравии, на Ближнем Востоке, в Средней Азии, Индии и др. Уже на склоне лет Сеит-баба вернулся в родное село, где стал проповедовать ислам и лечить людей. Согласно ногайским преданиям, он понимал язык зверей и птиц, мог путешествовать верхом на зайце. Из Аравии святой привез посох, Коран и кувшин с целебной водой.
Аулья Сеит-баба располагается на мусульманском кладбище у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области. На этом же кладбище хоронили и потомков святого - представителей рода (ру) сеит алтаяк, основателем которого считается Сеит-баба. Ранее, как следует из сообщения Вл. Пятницкого, на могиле святого устраивался ежегодный праздничный молебен зийарат (Пятницкий 1930: 160). По поверьям, дух святого и посещение его могилы помогает в излечении психических, желудочных, сердечных и других заболеваний. Рядом с гробницей Сеит-бабы находятся могилы его дочери Нур Джамал-ханым, Букей-хана (ум. в 1815 г.) - казахского хана, основателя Внутренней (Букеевской) Киргиз-Кайсацкой Орды, жены Букей-хана Гитаны-ханым и знахарки-баксы Айжамал/Нуржамал/Зауршише - специалистки по кожным заболеваниям, которую Букей-хан пригласил из Сирии. Все пять аулья образуют единый культовый комплекс, который сегодня имеет тенденцию к превращению в крупный центр религиозного паломничества. Так, в начале 2001 г. в с. Малый Арал был создан областной общественный благотворительный фонд Сеййид-бабы и Букей-хана. На пожертвования были отреставрированы надгробия, построен дом для паломников, благоустроена территория (причём областная администрация принимала самое активное участие в возрождении мусульманских святынь) (Истилеев 2001). Малоаральские аулья активно почитаются ногайцами-карагашами, казахами, татарами.

У с. Янго-Аскер (Наримановский район) находится аулья Нурмухаммед Ахун-ходжа Урдяк/Эряк/Орэк-адже. По преданиям, это был хаджжи, возвращающейся из Мекки со своим старшим братом, но по дороге внезапно умерший. Брат похоронил его на месте смерти. Могила святого долгое время была неизвестна окрестным жителям, и тогда его дух стал являться старикам во сне и просить оградить захоронение. Местные жители сочли, что это святой и возвели аулья. Вскоре вокруг святого места образовалось мусульманское кладбище.

Одно из имен святого – Урдяк, или Урдэк - переводится с татарского как «утка». Этнографу В.М. Викторину удалось записать в окрестных татарских селах остатки предания о чудесной птице-утке, говорящей человеческим языком, которая якобы прилетела на озеро при аулья и купалась в его священной воде. В утку обратилась искупавшаяся некогда в этом озере девушка (Викторин 1993: 90). Нам также рассказывали, что раньше на озере плавали утки, которых паломники приносили в жертву на аулья. Иногда святого именуют Уряк (или Эряк, Эйрак, Орэк, Оряк)-адже. Уряк/орэк в переводе с татарского означает «призрак». Приставка к имени святого адже, по всей видимости, является производным от арабского хаджжи - паломник, совершивший хаджж в Мекку. В.М. Викторин считает, что слово адже образовалось вследствие контаминации арабского хаджжи и древнетюркского эйе, эе, эзи - дух-хозяин местности (Викторин 2003: 54). Однако, эта версия представляется нам сомнительной.

Рядом с аулья расположено священное озеро, название которого Тарат-кюль (араб. таарат, тагарат – обряд омовения, тюрк. кюль – «озеро»). Озеро – минеральное и очень солёное. Считается, что озерная вода способна благотворно влиять на органы зрения, излечивать параличи, нервные болезни, заболевания внутренних органов, использоваться в магических целях в трудных жизненных ситуациях. Так, в 1914 г. аулья Эйрак-хаджи посетил молодой юртовский татарин И.М. Махмудов с друзьями. Они молились Аллаху, прося его, чтобы дух святого помог им избавиться от службы в царской армии. В качестве амулетов рекруты взяли с собой воду из озера и песок с могилы святого, которые должны были «помутить разум и сознание» призывной комиссии. Однако «волшебное средство» не помогло будущим солдатам (ГААО: 37-38).

В с. Янго-Аскер бытует несколько легенд об образовании священного озера Тарат-кюль. Согласно одной из них, оно возникло чудесным образом по воле Аллаха за одну ночь для того, чтобы старший брат Нурмухаммеда совершил погребальный обряд омовения и похоронил святого по всем правилам мусульманской религии. По другой легенде, озеро образовалось от удара копыта тулпара - мифического крылатого коня, на котором святой пролетал здесь.

Как следует из мемуаров И.М. Махмудова, аулья Эйрак-хаджи до революции 1917 г. являлось «самым популярным местом паломничества всех верующих мусульман Астраханского края». В конце весны – начале лета на этом святом месте устраивался большой праздничный молебен зийарат (ГААО: 35-37). Предания местных жителей утверждают, что аулья посещал, знаменитый татарский поэт Габдулла Тукай (1886-1913 гг.) во время его пребывания в Астраханской губернии. Сегодня почитание данного аулья несколько ослабело, хотя оно по прежнему пользуется популярностью и привлекает паломников со всей области. На наш взгляд, аулья следует отнести к категории святых мест, связанных с исламизированными в той или иной степени доисламскими объектами поклонения, имеющими отношение к культу природы (в данном случае, таким объектом является священное озеро Тарат-кюль).



На мусульманском кладбище у с. Килинчи в Приволжском районе, в едином культовом комплексе с могилами святого Нур-ата и женщин святых Гайши и Фатимы находится аулья Джигит-баба, или Джигит Джайдак-ата. По легенде, этот святой обладал чудесной лошадью, способной в считанные секунды переносить себя и седока на значительные расстояния. Таким образом Джигит-баба каждый год совершал хаджж в Мекку и помогал бедным паломниками из Астрахани возвратиться на родину.
Исследователи XVIII в. сообщают, что на территории Селитренного городища находилось мусульманское святое место, именуемое Джигит-хаджи. Так, известный российский историк и государственный деятель В.Н. Татищев в своем письме И.Д. Шумахеру от 27 ноября 1741 г. упоминает об урочище Джигит-хаджи: «… здешнее место называют Синяя мечеть, знатно она большею частию оного цвета израсцами убрана была. Татары же собственно сие место называют Джигит-аджи от некоего их святаго сего имени, о котором многие басни чудес рассказывают и, к нему каждогодно съезжаясь, молебствуют (речь, видимо идет о зийарате. - А.С.), его брат лежит отсюда на горе верстах в трёх. Над обоими курганы высыпаны, а татары платили каждогодно хозяину здешнему по по сту рублёв, чтоб оных не разкапывать» (Татищев 1990: 284). Другой российский учёный, академик П.С. Паллас в своей работе «Путешествие по разным провинциям Российского государства» пишет: «Около полуверсты от Селитренного городка к северу достопамятен большой, ныне (в конце 1760 – начале 1770-х гг. – А.С.) совершенно разрытый курган, к которому кундровские (ногайцы-карагаши. – А.С.) и другие татары, когда только близ оного бывают, суеверием побуждаемые ходят по обещанию для отправления при оном их молитв, ибо по их преданию погребён там один святой из их (магометанской) веры. По той же причине называют они сие место Жигит-Гадши, отчего происходит также и то, что Селитренный городок называют многие вообще именем Жигит. Упомянутые татары уверяют, что оный святой и поныне творит чудеса, исцеляет больных и им иногда является во сне…» (Исторические путешествия 1936: 244). Польский историк и писатель Я. Потоцкий, посетивший Астрахань в 1797 г., также сообщает, что Селитренный городок иногда именуют Джид-хаджи (Исторические путешествия 1936: 215). П.И. Небольсин упоминает, что ранее на месте Селитренного городка находилась «зимняя ставка юртовцев», «главный ногайский город», называемый Джигыд (Небольсин 1852: 57).
На наш взгляд, Джигит-хаджи и Джигит-баба – это один и тот же святой, могила которого, по крайней мере, с XVIII в. (а возможно, и с более раннего, золотоордынского времени) располагалась на территории Селитренного городка. Данное аулья, видимо, было настолько популярно, что именем погребённого святого - Джигит - сначала называлось находившееся на этом месте зимовище юртовских татар, о котором сообщает П.И. Небольсин, а позднее и русское поселение Селитренный городок (совр. с. Селитренное). В дальнейшем святая могила была перенесена верующими (по всей видимости, в несколько этапов) на кладбище у с. Килинчи, где она и находится в настоящее время. Следует отметить, что сегодня культ аулья Джигит-баба активно возрождается.
В 1636 г. в Астрахани побывал известный немецкий учёный и путешественник Адам Олеарий (Эльшлегер). Уже после посещения города, спускаясь вниз по р. Волге, он описал интересное мусульманское святое место в дельте: «Остров Перул (? – А. С.) лежит в 15 верстах за Учугом. На нём стоял высокий деревянный дом, над которым на длинном шесте насажена была баранья голова. Нам рассказывали, что там погребён один татарский святой, на могиле которого татары и многие персы, отправляющиеся в море или счастливо уже переплывшие его, убивают овцу, часть её приносят в жертву, а другую едят на жертвенной пирушке и с особенными обрядами при том отправляют свои молитвы. Голова овцы остаётся воткнутою на шесте до тех пор, пока не будет принесена кем-нибудь новая жертва, или пока не свалится с шеста сама собою. Поэтому место это русские называют татарской молельней (tatarski molobitsa), т.е. татарским жертвенником» (Исторические путешествия 1936: 80).

Изображение этого святого места (помимо известной гравюры самого А. Олеария) было обнаружено нами на «Карте устьев р. Волги с планом г. Астрахани конца XVII века», опубликованной Петровским обществом исследователей Астраханского края (Астраханский сборник 1896: 142). Видимо, картограф пользовался сочинением А. Олеария «Описание путешествия в Московию и Персию» при составлении карты, на которой данное святилище обозначено деревянным домом. Над домом установлен шест с флагом. Надпись гласит: «Tatarski molobitsa».

Нам представляется, что данный святой был «специализированным» покровителем мореплавания и мореплавателей. Возможно, он заменил собой более древнего, доисламского духа-покровителя, ведавшего морскими владениями. К сожалению, данное святое место не сохранилось.

Весьма интересным, на наш взгляд, является образ Кыдыр/Хызыр-ата, могила которого находится на бугре Акбараклы-тюбе у с. Яксатово в Приволжском районе Астраханской области. Этот святой считается покровителем путешественников. Согласно легендам, он обошёл весь мир, мог одновременно находиться в нескольких местах, излечивать людей взглядом и прикосновением. Перед смертью Кыдыр-ата завещал похоронить себя следующим образом: тело положить на арбу, запряжённую лошадью, после чего пустить лошадь свободным шагом на все четыре стороны и там, где она остановиться, совершить погребение. Так и было сделано.

Образ святого обнаруживает черты явного сходства с известным среди мусульман легендарным мусульманским святым (или пророком) ал-Хадиром (варианты имени: ал-Хидр, Хызр, Хызыр, Кыдыр и др.; от араб. хидр – «зеленый»). В арабском, иранском, тюркском фольклоре он фигурирует как покровитель путешественников, обретший бессмертие после того, как выпил «воду жизни». Его появление даже в мёртвой пустыне может всё оживить, и она покроется зелёной растительностью. Ал-Хадир символизирует собой вечность и постоянное обновление природы. Часто его совмещают с мусульманским пророком Илйасом (библ. Илия). В тафсирах (толкованиях к тексту Корана) и суфийских сочинениях ал-Хадира отождествляют с «рабом Аллаха», сопровождавшем пророка Мусу (библ. Моисей) и его спутника (Коран, 18: 64-81). Кроме того, в суфийской традиции бессмертный Хызр известен как светоч святости, величайший из мифических наставников-муршидов, прообраз и прототип всех святых. Могилы ал-Хадира и иные места поклонения ему существуют во многих регионах ислама (в Египте, Ираке, Индии, Средней Азии и др.) (Климович 1965: 158-159; Пиотровский 1991: 112; Рахимов 1999; Тримингэм 2002: 192, 340; Хисматуллин 2003: 43; Шиммель 1999: 22, 86, 89).

Довольно распространенным в мусульманской народной среде является представление о том, что все святые охраняют Астраханскую область от различных несчастий, межнациональной розни и природных катастроф.

Подведём итоги. Культ мусульманских святых и их могил-аулья/авлия на территории современной Астраханской области сформировался в эпоху средневековья под мощным влиянием среднеазиатских суфийских традиций и явился одной из форм проникновения и укрепления ислама среди тюркских народов Нижней Волги. Это позволяет говорить о том, что исламизация нижневолжских тюрков проходила в тесной связи с процессами распространения ислама в Средней Азии, и что важнейшую роль в этом сыграл суфизм. Кроме того, уже в эпоху нового времени в астраханском культе мусульманских святых прослеживается северокавказское (дагестанское) суфийское влияние.

Рассматриваемый культ является важнейшим компонентом народного ислама. Во многом он сохранил пережитки архаических верований и обрядов, связанных с анимизмом, шаманизмом, магией, культом предков и др. Этот пласт доисламских по происхождению религиозных представлений в настоящее время уже достаточно исламизирован.


Анализ ритуально-обрядовых, фольклорно-агиографических и других аспектов культа показывает схожесть его системы с системой культа мусульманских святых и их могил в Средней Азии, что позволяет говорить о единстве данной мусульманской культурной традиции в нижневолжском и среднеазиатском регионах.

Однако есть основания говорить и о некоторых специфических особенностях культа святых в Астраханской области. Так, здесь он не получил столь широкого распространения, четкой оформленности и выраженности, как в других регионах ислама. Возможно, это связано с такими факторами, как: постоянные миграции населения в Нижнем Поволжье, пресечение значительных религиозно-культурных связей региона со Средней Азией после вхождения Астраханского ханства в состав России в 1556 г., антирелигиозная политика властей в советское время и др. Культ свойственен преимущественно юртовским татарам, имеет характер, достаточно скрытый от непосвящённых; складывался на протяжении веков в результате этноконфессиональных контактов различных групп тюркоязычных народов.



Сегодня, несмотря на то, что многие аулья забыты и заброшены, очевиден всё возрастающий интерес мусульманской общественности к могилам святых. Идёт процесс восстановления муджавирского сословия, активизируется культовая деятельность на наиболее известных святилищах, многие старые аулья реставрируются и обновляются. Весьма возможно, что данное явление происходит в русле общих процессов. Культ мусульманских святых и их могил – это важное и интересное явление нижневолжского ислама, имеющее многовековую историю и перспективы развития, включая тенденцию к возрождению традиций почитания.

Приложение

Список мусульманских святых мест Астраханской области


1. Сеит-баба Хожетаевский (Кулвай бин Сеййид Гали; ум. в 1812 г.) - ногайский святой-чудотворец, суфий; в культовом комплексе на мусульманском кладбище у пос. Малый Арал (Красноярский район).
2. Нур Джамал-ханым - дочь Сеит-бабы; там же.
3. Букей-хан (ум. в 1815 г.) – казахский хан, основатель Внутренней (Букеевской) Киргиз-Кайсацкой Орды; там же.
4. Гитана-ханым - жена Букей-хана; там же.
5. Айжамал/Нуржамал/Зауршише - знахарка, специалист по кожным заболеваниям, была приглашена Букей-ханом из Сирии; там же.
6. Бигман-ата - казахский святой-баксы; на мусульманском кладбище у с. Алча (Красноярский район).
7. Шейх Маслетдин Узаман/Заман-хаджи Бухари - в культовом комплексе на мусульманском кладбище у пос. Мошаик (Ленинский район г. Астрахани).
8. Абдрахман Сайхаджи - там же.
9. Яхмарджи/Ямгурши-ишан - там же.
10. Абдурахим/Абдрахман Тукли-баба Шашлы-адже - суфийский святой-чудотворец, возможно, исламизированный шаман, предок эмира Эдиге, основателя Ногайской Орды (ум. в 1419 г.); там же.
11. Махмуд-ишан/эфенди ал-Алмали ад-Дагистани (1810-1877 гг.) - суфийский святой-чудотворец (тарика накшбандийа), уроженец с. Алмалы Джаро-Белоканской области; там же.
12. Гайша и Фатима - женщины-святые, умершие от зубной боли; на мусульманском кладбище у пос. Мошаик (Ленинский район г. Астрахани).
13. Джигит-баба/Джигит Джайдак-ата – святой-всадник; в культовом комплексе на мусульманском кладбище у с. Килинчи (Приволжский район).
14. Нур-ата - там же.
15. Гайша и Фатима - женщины-святые; там же
16. Кляс-аулья - у с. Кирпичный Завод (Приволжский район); забыто.
17. Тунак/Тунек-баба/Кунагазы-аулья - на мусульманском кладбище у с. Фунтово (Приволжский район).
18. Корши-баба - на берегу реки у с. Атал (Приволжский район).
19. Гумар-баба - на мусульманском кладбище у с. Атал (Приволжский район).
20. Карашаш/Карачач-аулья - женщина-святая на мусульманском кладбище у с. Три Протока (Приволжский район).
21. Кендек-аулья - женщина-святая; там же; забыто.
22. Бикеш/Бикяч и Баксыйез/Бакшайез - девушка и юноша, возлюбленные; там же; забыто.
23. Сары-худжа - на мусульманском кладбище на бугре Паяз-тюбе у с. Карагали (Приволжский район).
24. Мансур-баба/ата - на мусульманском кладбище на бугре Куганни-тюбе у с. Татарская Башмаковка (Приволжский район).
25. Кыдыр/Хызыр-аулья/ата Туркестани - святой-покровитель странников; на бугре Акбараклы-тюбе у с. Яксатово (Приволжский район).
26. Гюзель Нур-бибя-ханым – женщина-святая; во дворе мечети с. Солянка (Наримановский район).
27. Нурмухаммед Ахун-ходжа Урдяк/Эряк/Орэк-адже - у с. Янго-Аскер (Наримановский район); рядом - священное озеро Тарат-кюль.
28. Иса-хаджи/Хаджи-Иса - на городском мусульманском кладбище Сабан-Сияр (в «Нариманово», Советский район г. Астрахани).
29. Мугульсум-кыз и Гульсум-кыз - две девочки-гадалки, провидицы; во дворе дома № 64 по ул. 4 Дорожная (в «Нариманово», Советский район г. Астрахани).
30. Акрам-баба Машаяклы/Масаяклы - на центральном мусульманском кладбище г. Астрахани (Советский район).
31. Гюль-ханым - женщина-святая; там же.
32. Кайтармыш, Кутармыш и Чирак - трое святых, захороненных ранее на месте (или около неё) городской Ак-мечети (Кировский район г. Астрахани).
33. Кара Дауд - в г. Астрахани, в районе Артиллерийской (Пыточной) башни Кремля; забыто.
34. Химмат/Хамат/Хамет/Эмет-ата - в г. Астрахани, в районе бывших Пороховых складов (в «Жилгородоке», Кировский район г. Астрахани); забыто.
35. Шурякше/Чурякче-баба - в г. Астрахани, на месте совр. православного храма святого равноапостольного князя Владимира; забыто.
36. Утемыш-баба - в г. Астрахани, на месте совр. православного храма Иоанна Златоуста; забыто.
37. Карашаш-кыз (ум. в 1966 г.) - казахская женщина-баксы; на мусульманском кладбище у с. Ахтубинка (Харабалинский район).
38. Сары-кыз-аулья - казахская женщина-баксы; на мусульманском кладбище у пос. Володарский (Володарский район).
39. Шурен-шише - казахская женщина-баксы; на мусульманском кладбище у пос. Трубный (Володарский район).

Неясно местоположение следующих аулья: Бурабутта, Сундук-баба, Насырмал-эфенди, Фахар-ханым, Баяз-баба и др.



Литература

Абашин 2001а - Абашин С.Н. Ислам и культ святых в Средней Азии // Этнографическое обозрение. 2001. № 2. С. 128-131.


Абашин 2001б - Абашин С.А. Занги-ата // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001. С. 41.
Абашин и др. 2003 - Абашин С.Н., Бобровников В.О. Соблазны культа святых (вместо предисловия) // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. С.Н. Абашин, В.О. Бобровников. М., 2003. С. 3-17.
Астраханский сборник 1896 - Астраханский сборник, издаваемый Петровским обществом исследователей Астраханского края. Вып. 1. Астрахань, 1896.
Байбосынов и др. 1989 - Байбосынов К., Мустафина Р. Новые сведения о казахских шаманках // Новое в этнографии (Полевые исследования). М., 1989. Вып. 1. С. 70-79.
Басилов 1970 - Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970.
Басилов и др. 1986 - Басилов В.Н., Снесарев Г.П. Введение // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1986. С. 3-5.
Басилов 1991 - Басилов В.Н. Албасты // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 29.
Башкирское 1987 - Башкирское народное творчество. Т. 1. Эпос. Уфа, 1987.
Башкирское 1999 - Башкирское народное творчество. Т. 10. Исторический эпос. Уфа, 1999.
Баялиева 1972 - Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972.
Большаков 1991 - Большаков О.Г. Мазар // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 151.
Валеев 1993 - Валеев Ф.Т. Сибирские татары: культура и быт. Казань, 1993.
Викторин 1993 - Викторин В.М. Аулья и мужавират (Следы доисламских верований у ногайцев окрестностей Астрахани) // Половецкая луна. Черкесск, 1993. № 3 (7). С. 85-92.
Викторин 1995 - Викторин В.М. Этнополитический интерстадиал XVI-XVII вв. и его носители (от Астраханского ханства к Астраханскому воеводству) // Сборник тезисов региональной научной конференции «Проблемы взаимодействия национальных культур» («Межэтнические общения в полиэтническом регионе»). Ч. 1. Астрахань, 1995. С. 7-8.
Викторин 2003 - Викторин В.М. Тукли-баба Шашлы-адже – святое место астраханских мусульман // Этнографическое обозрение. 2003. № 2. С. 50-61.
ГААО - Государственный архив Астраханской области. Ф. 1926. Оп. 2. Д. 20.
Героический эпос 1975 - Героический эпос народов СССР. Т. 2. М., 1975.
Гольдциер 1938 - Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухаммеденские эскизы). М., 1938.
Демидов 2001 - Демидов С.М. Овлия // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001. С. 76-77.
Джандосова 2001 - Джандосова З.А. Казахстан // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001. С. 48.
Жандарбек 2003 - Жандарбек З.З. Йасавийа и этническая история населения Дашт-и Кипчака (по материалам казахских шеджере) // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. С.Н. Абашин, В.О. Бобровников. М., 2003. С. 326-335.
Жирмунский 1974 - Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. М., 1974.
Идегей 1990 - Идегей: Татарский народный эпос. Казань: Татарское книжное издательство, 1990.
Истилеев 2001 - Истилеев А. У святых могил Букей-хана и Сейд-бабы // Волга (Независимая газета Астраханской области). № 170 (24091). 16 ноября 2001 г. С. 7.
Исторические путешествия 1936 - Исторические путешествия. Извлечения из мемуаров и записок иностранных и русских путешественников по Волге в ХV-ХVIII вв. / Сост. В. Алексеев. Сталинград, 1936.
Казахский эпос 1958 - Казахский эпос. Алма-Ата, 1958.
Кемпер 2003 - Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. С.Н. Абашин, В.О. Бобровников. М., 2003. С. 278-305.
Климович 1965 - Климович Л.И. Ислам. М., 1965.
Кнорозов 1949 - Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби (некоторые пережитки домусульманских верований у народов Хорезмского оазиса) // Советская этнография. 1949. № 2. С. 86-97.
Кныш 1991 - Кныш А.Д. Вали // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 46.
Макатов 1967 - Макатов И.А. Культ святых в исламе (на материалах Дагестанской АССР и Чечено-Ингушской АССР) // Вопросы научного атеизма. Вып. 3. М., 1967. С. 164-175.
Малов и др. 1998 - Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде: Учебное пособие. Саратов, 1998.
Массэ 1982 - Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1982.
Маторин 1929 - Маторин Н.М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. Язычество – ислам – православие – сектантство. М., 1929.
Мустафина 1992 - Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX–XX вв.). Алма-Ата, 1992.
Небольсин 1852 - Небольсин П.И. Очерки Волжского низовья. СПб., 1852.
Павленко 2001 - Павленко Ю.А. К вопросу о распространении суфизма в Нижнем Поволжье // Археология Нижнего Поволжья на рубеже тысячелетий: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Астрахань, 2001. С. 74-76.
Петраш 1965 - Петраш Ю.Г. «Священный» обман. Ташкент, 1965.
Пиотровский 1983 - Пиотровский М.Б. Вали // Ислам. Краткий справочник. М., 1983. С. 44-45.
Пиотровский 1991 - Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991.
Поляков 1989 - Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989.
Пятницкий 1930 - Пятницкий Вл. Карагачи (По материалам поездки в 1927 г.) // Землеведение. Географический журнал им. Д.Н. Анучина. Т. 32. Вып. 3-4. М., 1930. С. 155-170.
Рахимов 1999 - Рахимов Р.Р. ал-Хадир // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999. С. 91-93.
Сборник материалов 1884 - Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. Извлечения из сочинений арабских / Сост. В.Г. Тизенгаузен. СПб., 1884.
Сборник материалов 1941 - Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 2. Извлечения из персидских сочинений / Сост. В.Г. Тизенгаузен, обраб. А.А. Ромаскевича и С.Л. Волина. М.-Л., 1941.
Селезнёв и др. 2003 - Селезнёв А.Г., Селезнёва И.А. Занге-ата и Хазыр-Ильяс: исторические и этнические аспекты распространения ислама в Сибири // Этнографическое обозрение. 2003. № 6. С. 41-56.
Сикалиев 1994 - Сикалиев А.И.-М. Ногайский героический эпос. Черкесск, 1994.
Снесарев 1969 - Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969.
Снесарев 1983 - Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983.
Степи 1981 - Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.
Сухарева 1960 - Сухарева О.А. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960.
Сызранов 2000 - Сызранов А.В. Реликты домусульманских верований в культе «святых мест» - «аулья» в Астраханском крае // Итоговая научная конференция АГПУ (26 мая 2000 года). Тезисы докладов. История. Философия. Астрахань, 2000. С. 24.
Сызранов 2001 - Сызранов А.В. Система культа «святых мест» - «аулья» у мусульман Астраханского края // Материалы XXXIII Урало-Поволжской археологической
студенческой конференции. Ижевск, 2001. С. 115-116.
Сызранов 2003 – Сызранов А.В. Обряды вызывания дождя у тюркских народов Астраханского края // Традиции живая нить (сборник материалов по этнографии Астраханского края). Вып. 8. Астрахань, 2003. С. 69-71.
Татищев 1990 - Татищев В.Н. Записки. Письма. 1717-1750 гг. / Научное наследство. М., 1990.
Трепавлов 2002 - Трепавлов В.В. История Ногайской Орды. М., 2002.
Тримингэм 2002 - Тримингэм Дж.С. Суфийские ордены в исламе. М., 2002.
Утемиш-хаджи 1992 - Утемиш-хаджи. Чингиз-наме / Факсим., пер., транскр., текст. примеч., иссл. В.П. Юдина. Коммент. и указат. М.Х. Абусеитовой. Алма-Ата, 1992.
Фёдоров-Давыдов 1994 - Фёдоров-Давыдов Г.А. Золотоордынские города Поволжья. М., 1994.
Хисматулин 2003 - Хисматулин А.А. Суфизм. СПб., 2003.
Худяков 1990 - Худяков М.Г. Очерки по истории Казанского ханства М., 1990.
Шиммель 1999 - Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.
Эвлия Челеби 1979 - Эвлия Челеби. Книга путешествия (Извлечения из сочинения турецкого путешественника XVII века). Вып. 2. Земли Северного Кавказа, Поволжья и Подонья / Сост. и отв. ред. А.Д. Желтяков. М., 1979.
Юнусова 1994 - Юнусова А.Б. Ислам в Башкирии. 1917-1994: Учебное пособие. Уфа, 1994.
DeWeese 1994 - DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. Pennsilvania, 1994.


©tilimen.org 2016
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет